Histoire et description du Mont Saint-Michel (1857)

Images from "Itinéraire descriptif et historique du voyageur dans Le Mont Saint-Michel", par M. Édouard le Héricher. Avranches, Librairie d'Auguste Anfray, 1857

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Livres

Nomades. 

Date de parution : 21/05/2008 Code ISBN : 978-2-227-47782-7 N°EAN : 9782227477827 Pages : 120 Format : 143 x 178

 Ce livre est écrit pour devenir le compagnon de voyage et de marche de tous ceux qui partent en chemin : Compostelle, Chartres, Terre Sainte. mais aussi de tous ceux qui se mettent en chemin intérieurement. Écrit comme une méditation libre sur la marche et le pèlerinage, ce petit livre propose de nombreuses références pour prier, penser, préparer son propre voyage intérieur. Le lecteur trouvera surtout un véritable guide de lecture biblique autour du pèlerinage. Le coeur du livre est à la fois un parcours biblique du pèlerin ; une petite histoire poétique du pèlerinage ; une évocation sensible des hauts-lieux les plus célèbres des pèlerinages chrétiens ; un recueil de prières anciennes et modernes, tirées des Écritures ou personnelles, pour accompagner la marche de ceux que l'auteur appelle joliment les " transhumants de Dieu. 

Patrice de Plunkett 

Les Romans du Mont Saint-Michel 

Date de parution 06 Juin 2011 Collection Le Roman des lieux et destins magiques Nombre de pages 320 Format 15 x 24 cm
EAN 9782268071473 ISBN 978-2-268-07147-3 

Pourquoi des millions de personnes, depuis plus de mille ans, sont-elles venues au Mont Saint-Michel? Que cherchent-elles ? Qu'est-ce qui les fascine ? L'étrangeté du lieu, la réputation fantastique de son maître, l'archange Michel... Autour du mystérieux sanctuaire se sont déchaînées toutes les passions humaines, mais aussi la poésie, les puissances du rêve inspirées par le ciel, la mer et les vents.  Ce livre-enquête se lit comme une véritable saga, qui donne la clé du Mont Saint-Michel. 

Petit Traité sur l'immensité du monde

Pour ralentir la fuite du temps, Sylvain Tesson parcourt le monde à pied, à cheval, à vélo ou en canot. Dans les steppes d'Asie centrale, au Tibet, dans les forêts françaises ou à Paris, il marche, chevauche, escalade aussi les monuments à mains nues. Pour mieux embrasser la terre, il passe une nuit au sommet de Notre-Dame de Paris, bivouaque dans un arbre ou sous un pont, construit des cabanes.

Cet amoureux des reliefs poursuit le merveilleux et l'enchantement. Dans nos sociétés de communication, il en appelle à un nouveau nomadisme, à un vagabondage joyeux. Ce Petit traité sur l'immensité du monde est un précis de désobéissance naturaliste, une philosophie de poche buissonnière, un récit romantique contre l'ordre établi.

« Texte aussi court que remarquable, et qui, prenons les paris, figurera bientôt dans toutes les bibliothèques des amoureux du voyage aventureux. » Emilie Grangeray -Le Monde 2

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De Ushuaia a La Quiaca

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O peregrino e sua cadência

Ok, talvez não seja perda de tempo escrever algumas considerações sobre peregrinos em uma madrugada qualquer. O próprio assunto já evita o tempo dispendido ser uma perda. Uma peregrina cristã comentou, durante essa semana, sobre o andar de um peregrino ser sempre cadenciado. Isso é muito curioso. Não importando se a caminhada é em volta do monte Kailash, saindo da tour Saint-Jacques ou chegando na nascente do Ganges, o ritmo é sempre cadenciado.

Não se trata de dizer que o ritmo cadenciado imitaria qualquer ordem do mundo, por ser invariável nos peregrinos. O que parece insistir em cada um deles não é propriamente a cadência, mas aquilo a que a cadência responde: quando o peregrino faz sua grande caminhada, é como se uma complexa atitude espiritual se desenvolvesse.

Em primeiro lugar, tal atitude envolve uma abertura do peregrino ao mundo circundante e seus acontecimentos. O abandono do lar desfaz as proximidades e abre o peregrino à novidade. Durante a jornada o mundo ao redor, não mais cotidiano, recebe um ingrediente religioso, sagrado. A relação com o mundo deixa de ser a da cotidianidade desatenta para adquirir importância em cada gesto.

O próprio cotidiano se reveste de um caráter sagrado. Ocorre uma rara ocasião na qual o sagrado se reúne com os acontecimentos fortuitos do mundo.

Sem contar a abertura do peregrino aos outros e os ritos de hospitalidade. As pessoas do caminho tornam-se mais propensas à recepção, aos velhos ritos de hospedagem. O peregrino também não se vê apenas como um visitante. As relações com o anfitrião e os outros desenvolvem uma intensidade também incomum, se comparada à vida cotidiana. Relações de amizade se estabelecem sem mediações habituais; compromissos também se fazem e se desfazem harmoniosamente.

No caminhar, enquanto se aproxima de seu objetivo, o peregrino muda também a si mesmo. Torna-se outro, diferente do que saiu. Desenvolve outras relações com o mundo, com o outro e consigo.

A atitude espiritual do peregrino é de aprendizagem. Uma notável aprendizagem que não separa a espiritualidade do mundo e dos valores de cada ação. Nesse sentido, a persistência do caminhar, sua cadência, no fim das contas se transporta para a vida cotidiana depois da peregrinação. Se um dia o peregrino aprender bem, sentirá na alma aquilo que cognitivamente já sabe: que sua própria vida é peregrinação.

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Le Rêve de Saint Aubert

« On s’est longtemps demandé si, vers les sixième et septième siècles, les monts Tombe et Tombelaine se trouvaient au cœur d’une forêt, dite forêt de Scissy, qu’un raz-de-marée aurait engloutie par la suite, ou s’il s’agissait déjà d’îlots ponctuant la Baie comme on le pense aujourd’hui, la forêt renvoyée aux légendes. En tout cas, sur ces monticules arides, isolés et déserts, on est porté à croire que, comme à l’origine de la création, seul planait d’abord l’esprit de Dieu, jusqu’à ce que, vers l’an 600 - pourquoi telle année ou tel siècle plutôt que d’autres, au cours du temps ? - quelques ermites vinssent trouver dans ce bout-du-monde de quoi répondre à leur besoin d’absolu, lointains successeurs des cultes druidiques, et qui y sacrifiaient peut-être encore. Et c’est ainsi que le mont Tombe s’éveilla à la vie des hommes. Et qu’à l’immobilité, succédèrent les premiers mouvements.

Puis un manuscrit du neuvième siècle nous apprend qu’en l’an 708 (certains précisent même : le 16 octobre) Aubert, évêque d’Avranches, rêva. Il connaissait nécessairement ces lieux, puisqu’ils appartenaient à son diocèse, et peut-être allait-il, de temps en temps, chercher auprès des saints ermites quelque réconfort s’il souffrait, s’il connaissait des tourments, quelque lumière, s’il se trouvait l’âme obscure, quelques témoignages de foi, si le doute l’avait pris. Or on ne peut, me semble-t-il, fréquenter de tels lieux et les étranges solitaires qui les habitent, et s’y mettre soi-même à l’épreuve, fût-ce de manière occasionnelle, sans qu’ils s’incrustent en vous, qu’ils vous pénètrent, et qu’ils finissent par se faire l’image, le reflet à la fois de vos peurs et de vos espoirs.

Il rêvait donc. Comment ne pas rêver, en effet, lorsque l’on est de plus en plus attiré par la rigueur de ces lieux sauvages ? Il rêvait. Qu’attendait-il ? L’homme se rêve. Et, rêvant, se transforme. Au long du temps, ses rêves le façonnent. Quels rêves allaient-ils donc le façonner ? Quelles figures, quelles visions allaient-elles surgir de la nuit ? Quelles angoisses allait-il endurer ? Quelles peurs allait-il devoir vaincre ? On n’est jamais le maître de ce qui vous parcourt, de jour comme de nuit. Certains de ses rêves devaient donc l’inquiéter, certains autres le rassurer, les uns et les autres peut-être se contredire. Et parce que ces différentes tensions trouvaient en lui un terrain favorable, il subissait, il espérait, il craignait, il attendait, tiraillé entre ces forces antagonistes, comme s’il avait été l’enjeu de quelque combat céleste.

Puis ce fut, peut-on dire, l’irruption de l’archange. Alors, tout à coup, finies les interrogations, les incertitudes, les perplexités. La destinée d’Aubert bascule lorsque saint Michel lui demande de lui dédier le mont Tombe et d’y bâtir un sanctuaire en son honneur. Vous le voyez : il se réveille, probablement en sursaut. Il a, quelques instants, la tête vide, le temps de revenir à la réalité, de reprendre ses esprits. Puis, comme un éclair, le rêve qu’il vient de faire l’envahit. L’archange ! Que lui arrivait-il ? Dormait-il encore ou rêvait-il éveillé ? Comprenait-il le sens du message ? Et n’était-il pas porté, dans son désarroi, à confondre nuit et jour, veille ou sommeil, rêve - illusion - ou réalité ? »

www.lekti-ecriture.com/editeurs/Au-Mont-Saint-Michel-le-r...

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Seamus Murphy: Shambhala

My 3,400 mile journey across the vast Tibetan Plateau included the pilgrimage around Mount Kailash, tangles with Chinese troops on seldom-seen corners of the Tibetan roof of the world and, following clues gleaned from ancient guide books, ended in the Muslim deserts of Central Asia. I may or may not have reached Shambhala, but I glimpsed a world of disappearing cultures and threatened beliefs. Shambhala is the story human beings need to tell themselves: that beyond this world, there is another, a paradise of eternal life and the restoration of hope. [source]

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A estrada adiante

A estrada adiante

Meu Senhor Deus, não tenho idéia de para onde estou indo.
Eu não vejo a estrada diante de mim.
Não tenho certeza de onde ela terminará.
Tampouco realmente conheço a mim mesmo,
e o fato de pensar seguir tua vontade
não significa que eu efetivamente o faça.
Mas acredito que o desejo de agradá-lo
de fato o agrada. E espero ter esse desejo em cada ação.
Espero nunca fazer nada à parte desse desejo.
E sei que se eu agir assim
você me conduzirá pela estrada correta
embora eu possa nada saber a esse respeito.
Portanto confiarei em você sempre
embora eu possa estar perdido e nas sombras da morte.
Não temerei, pois você está sempre comigo,
e nunca me deixará sozinho face aos perigos.


- Thomas Merton -
(tradução: Pensamento Peregrino)

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The Road Ahead

The Road Ahead

My Lord God, I have no idea where I am going.
I do not see the road ahead of me.
I cannot know for certain where it will end.
Nor do I really know myself,
and the fact that I think that I am following your will
does not mean that I am actually doing so.
But I believe that the desire to please you
does in fact please you. And I hope I have that desire in all that I am doing.
I hope that I will never do anything apart from that desire.
And I know that if I do this
you will lead me by the right road
though I may know nothing about it. Therefore will I trust you always
though I may seem to be lost and in the shadow of death.
I will not fear, for you are ever with me,
and you will never leave me to face my perils alone.

- Thomas Merton -

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Saboro Nossuco e Lao Tsé

Saboro diz que certa vez Lao Tse, o autor do livro de Tao, recebeu a visita de um importante e riquíssimo mercador, que queria muito conhecer o seu habitat e o seu modo de viver.

Assim que pôs os pés na pequena e humilde cabana, o rico mercador esbugalhou os olhos, surpreso com tanta simplicidade e desapego, pois nada havia além de uma cama, uma mesa, duas cadeiras e uma prateleira com livros.

- Onde estão os seus bens, Mestre?

- !!

- Quero dizer, onde estão os seus móveis?

Lao Tse olhou à sua volta e alegremente perguntou:

- E onde estão os seus?

- Os meus?! Mas eu estou aqui só de passagem!

- Eu também… – disse Lao Tse, abrindo um largo sorriso.

(Polaco da Barreirinha)

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Thamserku, Nepal

STARTING OF A JOURNEY

Crossing the chain of roads
One after another
Far, afar to the remote mountains
And endless plains
I stepped on the present
Pyramids of illusion
Were standing shrouded me
In fact my journey
Was not started yet.

To spend on journey
I have carried
A bagful of sorrows and happiness
The experience of some gain and loss
At last,
I search myself, instead
Solitude of feelinglessness
Was embarrassing me tightly
In fact my journey
Was not started yet.

Nimesh Nikhil, Nepal

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Descida aos infernos

http://www.flickr.com/photos/ch_ou89/133364703/

"Desço aos infernos, a descer em mim.

Mas agora o meu canto não perfura

O coração da morte,

À procura

Da sombra

Dum amor perdido.

Agora

É o repetido

Aceno do próprio abismo

Que me seduz.

É ele, embriaguez nocturna da vontade,

Que me obriga a sair da claridade

E a caminhar sem luz.

Ergo a voz e mergulho

Dentro do poço,

Neste moço

Heroísmo

Dos poetas,

Que enfrentam confiantes

O interdito

Guardado por gigantes,

Cães vigilantes

Aos portoes do mito.

E entro finalmente

No reino tenebroso

Das minhas trevas.

Quebra-se a lira,

Cessa a melodia;

E um medo triste de vergonha e assombro,

Gela-me o sangue, rio sem nascente,

One o céu, lá do alto se reflecte,

Inútil como a paz que me promete."

Miguel Torga

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Os usos da solidão

http://www.flickr.com/photos/pilou/1370766850/ por Philippe Sainte-Laudy

texto de Wilson Bueno

Em esclarecedor livro de entrevistas com o Dalai Lama, um sábio em toda extensão da palavra, o escritor francês Jean-Claude Carrière pergunta, entre outras, o que ele acha da solidão. E o líder espiritual do Tibet, no exílio, apesar de solteiro por imposição religiosa, e também por imposição religiosa com larga experiência monástica, obrigado a grandes períodos de isolamento, sorri e conclui, com cortante lucidez: "É uma arrogância sentir solidão num mundo de 6 bilhões de habitantes..."

Nós, os precários mortais, sabemos, contudo, que não é bem assim. O Dalai está sendo treinado desde a infância, através complexos exercícios búdicos, não só a acolher a solidão, como a entender uma série de outros venenos que tornam o homem moderno este fantasma em busca de porto e lenitivo. Nem sempre facilmente encontráveis, convenhamos.

Ele mesmo, o iluminado "papa" dos budistas, revela em outro trecho do livro, que suas conquistas espirituais só foram alcançadas "após treino, vigilância e implacáveis esforços". Não seríamos nós que, muita vez, atrapalhados e confusos, sequer suportamos a perda de nossos gatos e cachorros, que vamos, de uma hora para outra, posar de olímpicos campeões mentais a vencer nossos desassossegos.

A solidão, por exemplo, virou uma praga moderna. Dia desses, um amigo, pai de cinco filhos, casado há quinze anos, a casa invariavelmente cheia, me confessava, numa melancolia de causar dó, que não suportava mais a "solidão em família"... Indiquei-lhe de pronto o psicanalista João Perci Schiavon, como costumo fazer, com freqüência, nesses casos.

Entendi, solidário a ele, que das solidões esta possivelmente seja a pior delas. Foi, um tempo, minha pena e meu martírio. Embora a casa materna, os pais, o irmão e a primarada, álacres e constantes, ardia na febre de um desamparo irremediável. Nesse tempo, nem dois tonéis de vodca aplacavam o sentimento odioso.

Quantos amigos, cercados de afetos e ruídos, lançaram-se à corda ou ao gás como último alívio? Não faz uma semana, um antigo vizinho, da casa da esquina, deixou esposa, filhos, netos e noras depois de intenso período depressivo. Preferiu o silêncio eterno, que até passarinho evita, a continuar morrendo em vida.

Curiosamente, embora reclamão e insatisfeito sempre, não posso dizer, sem mentir, que me sinto sozinho. Quando alguma coisa doida dentro mexe e a noite se enche do uivo dos cães do subúrbio, embora o ruidoso escândalo, ponho Janis Joplin, em bom volume. E rouca a voz acorda os anjos do céu em Cry, Baby. Ou o enormíssimo cronópio Armstrong em What a Wonderful World. O mundo de novo, vos garanto, se enche de graça. Quem for de experimentar, que experimente.

 ***

Isso lembra um velho poema de Paulo Leminski (outro escritor curitibano):

Arte do chá

ainda ontem
convidei um amigo
para ficar em silêncio
comigo

ele veio
meio a esmo
praticamente não disse nada
e ficou por isso mesmo

 ***

 É curioso como às vezes podemos nos sentir sozinhos no meio de todos, ou acompanhados no meio de tudo.

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O Peregrino Russo

por Jean Gauvain

Foi na Biblioteca das Línguas Orientais, em Paris, que eu descobri este livro, graças a uma pequena nota de Nicolas Berdiaev. Apesar da pressa por causa do período de exames, eu não larguei dele até à noite. De fato, mais que muitos romances, estudos e ensaios, ele revela o mistério do povo russo naquilo que há de mais secreto: suas crenças e sua fé.

Não é de espantar a obscuridade em que permaneceram os Relatos de um Peregrino quando se pensa em que condições foram publicados. Apareceram pela primeira vez em Kazan, por volta de 1865, sob uma forma primitiva, com muitos erros. Foi somente em 1884 que se estabeleceu uma edição correta e acessível. Em pleno movimento socialista e naturalista, essa edição não poderia ter muita repercussão.

Somente após 1920, quando o coração de certos emigrados russos sentiu a nostalgia da pátria, surgiu a necessidade de uma nova edição. O livro foi reimpresso por iniciativa do professor Vycheslavtsev[4] . A presente tradução foi feita a partir desse texto.

Os Relatos foram publicados sem nome do autor. De acordo com o prefácio da edição de 1884, o
padre Paísius, abade do mosteiro de São Miguel Arcanjo, em Kazan, teria copiado o texto de um monge russo de Athos, cujo nome ignoramos. Numerosos indícios nos fazem crer que os relatos foram redigidos por um religioso depois de suas entrevistas com o peregrino. Esta hipótese, porém, não afeta o caráter de autenticidade do livro. O peregrino, simples camponês de trinta e três anos, só está familiarizado com o estilo oral. A redação de suas aventuras lhe teria custado imensos esforços; expressões convencionais teriam substituído a linguagem arcaica e simples que faz o encanto de seus relatos.

Por outro lado, um confidente inteligente terá podido reencontrar exatamente o tom do peregrino e transmitir ao leitor as suas palavras. Muitos místicos só comunicaram sua experiência espiritual com a ajuda de um cronista, cuja suprema arte consiste em apagar-se diante dos mistérios que revela. Este personagem talvez seja o eremita de Athos, ou talvez ainda o padre Ambrósio, o grande solitário de Optina — mestre de Ivan Kireevski, amigo de Dostoievsk, de Tolstoi e Leontiev — em cujos manuscritos foram encontrados três outros relatos [5] de tom mais didático, publicados em 1911.

Os Relatos estariam assim relacionados ao movimento literário russo do século XIX, naquilo que tem de mais sereno e puro. Em meio ao tumulto dos escritos poéticos, romanescos, revolucionários, em que se chocam com violência as tendências radicais do caráter russo, faltava essa nota inocente e cristalina que é, sem dúvida, a tônica secreta.

O peregrino faz o leitor penetrar no coração da vida russa, pouco depois da guerra da Criméia e antes da abolição da escravatura, ou seja, entre 1856 e 1861. Por ele passam todos os personagens do romance russo: o príncipe que procura expiar sua vida dissipada, o chefe do correio, beberrão e briguento, o escrivão da província, incrédulo e liberal. Os forçados partem, em penosas etapas, para a Sibéria; os correios imperiais extenuam seus cavalos na planície imensa; os desertores rondam pelas florestas longínquas; nobres, camponeses, funcionários, membros das seitas, professores e padres, toda essa antiga Rússia de estrutura rural ressuscita com seus defeitos — dos quais a embriaguez não é certamente o menor — e suas qualidades, entre as quais a mais bela é a caridade, o amor espiritual ao próximo, iluminado pelo amor de Deus.

Ao redor, é a terra russa, planície imensa a perder de vista, florestas desertas, hospedarias à beira das estradas, igrejas pintadinhas de novo, com sinos que cintilam. Entretanto, o camponês não se detém jamais para descrever as aparências sensíveis. Cristão ortodoxo, ele está à procura da perfeição, sua única preocupação é o absoluto.

Para guiá-lo em sua busca, o peregrino tem apenas dois livros: a Bíblia e uma coletânea de textos patrísticos, a Filocalia. Este nome é o único meio de se definir a escola à qual ele está ligado. Russo do século XIX, ele é um hesicasta (de ºFLP4": palavra que significa: calma, silêncio, contemplação).

O hesicasmo remonta aos primeiros séculos cristãos. Tem suas origens no Monte Sinai e no deserto do Egito. Na Igreja Oriental, aparece como a corrente mística que se opõe à tradição puramente ascética, originária de São Basílio, que dominou por muito tempo, após a condenação da doutrina de Orígenes nos séculos V e VI.

A mística oriental, inspirada em Orígenes e Gregório de Nisa [6], atribui à alma humana, como sua finalidade, a deificação. A natureza humana é boa, mas deformada pelo pecado. O caminho da salvação consiste em devolvê-la à sua virtude primitiva, restabelecer no homem — que é a imagem de Deus — a semelhança divina, obra da graça. Sob a ação da graça, o espírito — libertado das paixões pela ascese — se eleva para contemplar as razões das coisas criadas e chega, às vezes, até a chamada "nuvem luminosa": a contemplação obscura da Santíssima Trindade.

Tal é a meta à qual se consagram os solitários e os grandes místicos dos dez primeiros séculos do
cristianismo. Para fixar o espírito nas realidades invisíveis, alguns deles foram levados a adotar processos técnicos como a repetição freqüente de uma curta oração: o Kyrie Eleison
[7]. Os católicos, que estão familiarizados com a recitação do terço, não se admirariam por isso. A idéia de uma participação do corpo na vida espiritual, que está ligada ao dogma da ressurreição futura, é em si mesma profundamente ortodoxa. Foi assim que, pouco a pouco, se desenvolveu, através de controvérsias acirradas, a doutrina que será qualificada como hesicasmo.

A partir do século XI, essa doutrina tende a corromper-se. Sob a influência indireta de São Simeão, o Novo Teólogo, um valor exagerado é atribuído às visões e revelações sensíveis. Ninguém poderá ser considerado cristão se não tiver conhecido e experimentado concretamente a graça. Esta é uma teologia inquietante, à qual se opõem as palavras de Joana d'Arc aos doutores que lhe perguntavam se ela estava em estado de graça: — Se não estou, que Deus nele me coloque e, se nele estou, que Deus nele me conservei Além disso, o cristão não pode ir sem perigo. A ação de Deus na alma é essencialmente misteriosa, "transpsicológica", para retomar a expressão de Stolz[8].

A procura das iluminações, com efeito, leva a desprezar a prática ascética e a buscar meios considerados mais eficazes para chegar às visões. Trata-se do perigo do "meio curto" e do quietismo, onde a alma se arrisca a ser fulminada. Por uma evolução paralela, dá-se uma atenção demasiada aos processos corporais, à postura do corpo, ao papel do coração na oração. O hesicasta do século XIV, que espera chegar à salvação "sem esforço e sem dor", esquece que, na vida espiritual, tudo é graça e que ninguém pode dizer: Jesus é Senhor, a não ser no Espírito Santo (1 Cor 12,3).

É essa doutrina que, apesar das controvérsias do século XIV, é transmitida à Rússia pelo staretz ou monge Nil Sorski (1433-1508), uma das figuras mais puras do monaquismo russo, aquele que queria proibir aos conventos a posse de bens materiais. Ela caiu no esquecimento, mas foi restaurada por um outro monge, Paísius Velitchkovski, no fim do século XVIII. Os textos hesicastas, que ele reúne e publica em 1794, vão guiar os solitários e os místicos russos do século XIX.

Comprometido na monótona cadeia de gerações, o peregrino encontra a doutrina do hesicasmo tal qual a deformaram os longos séculos de história. Mas sua espiritualidade é pura. Se, por momentos, ele parece acreditar que a prática da oração basta para levá-lo a conhecer "como o Senhor é bom", seu amor de Deus é grande demais para não ser de origem sobrenatural. O ascetismo quase espontâneo da sua vida não deixa também de servir-lhe de guarda. Andando sempre de um lugar para outro, não tendo sequer uma pedra onde repousar a cabeça, a oração perpétua é para ele, antes de tudo, um meio para fixar a atenção sobre o mistério da fé e fazer a alma voltar-se para si mesma. Seu espírito permanece sempre ativo e sua fé é iluminada por uma busca ardente e sincera.

A fé do peregrino não é uma respeitosa emoção diante de mistérios de poesia, ela se alimenta de
ensinamentos teológicos. Aos que se lhe dirigem, oferece conselhos técnicos e explicações da doutrina, e não exortações generosas e vagas. Conhecendo o homem à luz de Deus, ele conhece também seu lugar e seu papel no universo.

A moral do peregrino não é um conjunto de regras que um dia aprendeu. Não é também apenas uma higiene interior. Todas as suas ações são orientadas pelo desejo de perfeição espiritual. O ascetismo é condição de contemplação. Não tem sentido em si mesmo. Assim, a vida espiritual retoma sua unidade. Da fé procedem as obras, mas, sem as obras não há fé. Vindo do mundo da queda, da ignorância e da fraqueza, o peregrino caminha para a nova Jerusalém, na qual entrará por inteiro, corpo e alma, na consumação dos séculos. Reunindo todas as forças de seu espírito para contemplar o Ser Absoluto, ele recebe, às vezes, de Cristo, o novo Adão, alguns dos privilégios do primeiro Adão. Ele chega a ignorar o frio, a fome, a dor; até a própria natureza lhe parece transfigurada:

"Árvores, ervas, pássaros, terra, ar, luz, tudo me dizia que tudo existe para o homem, que tudo testemunha o amor de Deus pelo homem, tudo reza, tudo canta a glória de Deus".

Esse otimismo que liberta não é um privilegio cristão. É a tendência profunda do cristianismo. Que a criação seja boa e que, depois da queda, ela deva ser englobada inteiramente na via da salvação, disto Santo Agostinho e, depois dele, os grandes doutores medievais, não duvidam mais que São Gregório de Nisa. Se a Idade Média no Ocidente está mais ligada sobretudo ao mistério do pecado e da Cruz, é porque as maravilhosas implicações da Encarnação já foram reveladas à consciência cristã pelos Padres da Igreja. Foram somente as crises e as rupturas do mundo moderno que obscureceram esse senso "cósmico" da teologia patrística, sem o qual não se pode compreender o pensamento dos grandes doutores do Ocidente.

É a essas perspectivas tão amplas que o peregrino pode levar aqueles que o escutam com sinceridade. Será isso roubar-lhe seu caráter russo? De maneira alguma, ao contrário. Pois ele é um perfeito tipo da piedade russa. Esta não formou uma escola de pensamento, uma doutrina própria. Como um ícone de Novgorod, de cores vivas e fortes, que renova os modelos recebidos de Bizâncio, a piedade russa deu, às doutrinas do Oriente cristão, um tom original e novo.

O senso inato do mistério do homem, a compaixão, a piedade diante da dor e do pecado, a simplicidade de coração que purifica espontaneamente as doutrinas da Idade Média bizantina, a imitação direta e a quase mímica da vida de Cristo e das verdades evangélicas — tais são os traços fundamentais da piedade russa.

Existe assim na Rússia um imenso potencial religioso, uma poderosa força popular que não chegou a exprimir-se em uma doutrina própria. Até ao século XIX não existe uma teologia russa: tudo é traduzido, decalcado do grego ou, secundariamente, do latim. Com exceção talvez da Idade Média russa, a fusão, a síntese entre o pensamento religioso e a corrente da piedade popular só aconteceu em casos individuais, de que o peregrino é um exemplo. Na vida da Igreja, essa ausência de unidade confere à idéia religiosa russa seu caráter trágico, fonte de crises violentas. Abandonada a si mesma, a Igreja russa logo veio a conhecer a ingerência do Estado. Por falta de apoio, ela sucumbiu, o cisma despedaçou-a, ela se desfez pouco a pouco. Nas florestas em que se erguera a meditação solitária de Nil Sorski, acendem-se no século XVII as trágicas fogueiras dos Velhos-Crentes. A torça espiritual se refugia nos eremitérios, nos monastérios junto aos monges; ela se irradia às vezes para o povo, mas a unidade orgânica está esfacelada. Os gigantescos esforços dos leigos para criar, no século XVIII, uma doutrina religiosa russa, se apóiam apenas em uma realidade difusa, falta-lhes solidez e permanecem isolados. De certo a alma russa permanece sobretudo religiosa. Mas à fé sucede a religiosidade sobre a qual nascem terríveis abscessos de fanatismo obscuro, de niilismo total, de ateísmo militante, potência das trevas!

Voltado para o absoluto, por uma misteriosa vocação, o povo russo — como todos os povos da
Europa — falhou à sua missão histórica, a de uma civilização progressivamente impregnada pela
Verdade, em um equilíbrio ativo entre os abismos do pecado e a infinita graça divina. A visão de uma Rússia que reconciliaria o Oriente com o Ocidente, por um instante entrevista por Soloviev, parece ter desaparecido para sempre. Mas um bem infinito pode nascer de um mal radical. É no temor e no tremor que se prepara a ressurreição.

"Chora, chora, povo miserável", canta o Inocente de Mussorgski, esse irmão do peregrino, "chora, povo faminto, Deus terá pena de ti".

Genebra, Festa da Ressurreição do Senhor, 25 de abril de 1943

***

A invocação do nome de Jesus de acorod com a fórmula "Senhor Jesus Cristo tende piedade de mim um pecador" (freqüentemente conhecida como "a Prece de Jesus" - Kyrie Eleison) tem desempenhado um papel central na vida espiritual do Oriente Cristão. A prática da oração (euche) e os efeitos que tem sobre os crentes têm sido descritos em muitos textos e tratados por séculos, notadamente na Philokalia. Entretanto, o poder da oração para efetivar uma transformação interior (e mesmo exterior) é melhor conhecido através de uma coleção popular de estórias sobre um peregrino anônimo da Rússia do século XIX, intitulado O Relato do Peregrino, ou O Caminho do Peregrino.

Pesquisas recentes esclarecem que história deste texto, que foi bem conhecido na Rússia até a década de 1880 e foi traduzido em muitos outras línguas européias no século XX. O núcleo das quatro estórias originais sobre o peregrino foi composto por volta de 1859 pelo Padre Mikhail Kozlov (1826-1884), nesta época monge em Athos e mais tarde missionário na Sibéria. A primeira edição foi publicada em 1881 por Paisii Federov. Edições posteriores adicionaram três novas estorias e muitas camadas ao texto., à maneira típica da literatura espiritual russa. O caráter relaxado da narrativa da obra torna difícil dar um sentido a sua atração e poder através de excertos.

***

O fragmento acima é de Bernard McGinn, e pertence a uma coletânea sobre a história do Peregrino Russo. A Introdução de Jean Gauvain também pertence à mesma referência.

No endereço da coletânea podem ser encontradas várias edições do livro do Peregrino, em português e espanhol.

A imagem acima pertence a Russia - The Story of a Russian Pilgrim.

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Romeiros e turistas no santuário de Bom Jesus da Lapa

por Carlos Alberto Steil

Os dados que registramos ao longo do trabalho de campo são uma fonte quase inesgotável para a nossa reflexão antropológica. Sempre que voltamos ao caderno de campo e aos registros documentais sobre nosso universo de pesquisa somos levados a novas intuições e a novos objetos. Mesmo porque, se é verdade, como diz Geertz, que "os antropólogos não estudam as aldeias (tribos, cidades, vizinhanças), mas nas aldeias" (1989, p. 32), então as possíveis escolhas em relação aos objetos são inúmeras. Assim, na medida em que nos afastamos no tempo em relação ao trabalho de campo, outras possibilidades de ordenamento do material coletado surgem no nosso horizonte, apontando para outros significados dentro da teia de sentidos que os agentes da romaria de Bom Jesus da Lapa estão tecendo através de seus rituais, suas falas, seus escritos e suas ações.

A relação entre peregrinação e turismo é um destes objetos que hoje percebo como um ponto de interseção nodal, onde se pode verificar a tensão entre múltiplos significados que são postos em risco nos locais de peregrinação e turismo religioso. Embora esse tema tivesse surgido com certa freqüência no discurso dos informantes e na "literatura nativa", no livro O Sertão das Romarias, que resultou do trabalho de pesquisa que deu origem à minha tese de doutorado, faço apenas algumas poucas considerações sobre a relação entre turismo e peregrinação (Steil, 1996). Por isso pretendo, neste artigo, revisitar os dados recolhidos no campo, destacando os discursos e práticas em que o turismo aparece como uma categoria significativa para alguns romeiros, para os moradores de Bom Jesus da Lapa e para o clero expressarem suas experiências.

Turismo e peregrinação serão tomados aqui como categorias que condensam duas estruturas de significados que estão sendo "atualizadas" e reavaliadas nesse evento1. Portanto, não se trata de traçar uma linha divisória entre romeiros e turistas. Mesmo porque, quando observamos as pessoas que acorrem ao santuário no período da romaria, nos damos conta de que romeiros e turistas se confundem tanto em relação às suas motivações quanto aos seus comportamentos2. Noutras palavras, a análise dos comportamentos ou das motivações não nos oferece indicadores capazes de demarcarem uma linha de fronteira entre turistas e peregrinos. Ou seja, observarmos que existe uma miscelânea de atos religiosos e turísticos praticados pela mesma pessoa, de modo que se torna muito difícil saber se estamos diante de um turista ou de um romeiro. A última coisa em que se poderia pensar seria numa divisão que tomasse critérios como de frivolidade para o turismo e de seriedade para a romaria. Os estudos sobre peregrinações de um modo geral enfatizam a dimensão festiva e orgiástica como constitutiva desse fenômeno. Por outro lado, os trabalhos sobre turismo destacam os elementos de seriedade que normalmente acompanham essa prática3

A análise que fazemos dos peregrinos, por sua vez, aponta para uma tensão interna e permanente entre duas estruturas de significados no culto das romarias, que estariam apontando para idealizações opostas, ou "tipos ideais", no sentido weberiano, do que seria uma verdadeira peregrinação. De um lado temos o modelo convivial de uma comunidade emocional e religiosa, que Victor Turner e Edith Turner chamaram de communitas (1978)4; de outro, temos o modelo da sociedade de corte, marcado por uma convivência "fria e calculada", que poderia ser expresso pela idéia de societas, da forma como a entende Norbert Elias (1995)5. Nesse sentido, tomamos a romaria como um discurso metassocial que comporta duas formas de sociabilidade que operam a partir de lógicas opostas: da communitas, para a qual a verdadeira sociedade seria expressa pelo ideal fraterno da comunhão; e da societas, onde a regra básica de funcionamento da sociedade estaria na distinção.

A peregrinação como ideal de comunhão fusional

O ideal da communitas poderia ser expresso pela busca de uma comunhão fusional, onde a romaria surge como um espaço simbólico que ab-roga as regras sociais, as hierarquias e os constrangimentos morais6. Enfatiza o caráter festivo, lúdico e transgressivo da peregrinação, que incorpora o divertimento, o sexo, o comércio, a dança, a diversidade religiosa como dimensões do culto. Exerce, desse modo, uma crítica à sociabilidade do cotidiano e à vida moderna que se organiza a partir da divisão social do trabalho e de múltiplos status sociais que estabelecem regras rígidas de comportamentos e hierarquias7.

Esse ideal de solidariedade, horizontalidade e igualdade nas relações entre os romeiros aparece com freqüência em suas falas e práticas. Para aqueles que chegam a Lapa depois de longas horas de viagem sobre a carroceria de um caminhão pau-de-arara, onde se misturam adultos, crianças, sacolas de alimentos, apetrechos de cozinha, colchões e esteiras de dormir, a experiência relatada é de uma comunhão que transcende o cotidiano marcado por regras estabelecidas, compromissos pessoais, posições sociais, constrangimentos morais, etc. Como se pode perceber nas falas que seguem:

Quando a gente prepara uma viagem desta, não tem separação.
Todo mundo é irmão, todo mundo é amigo. Tem que ser assim.

A mesma experiência se estende para os dois ou três dias que os romeiros permanecem na Lapa, como se pode ver noutro depoimento que recolhemos em campo:

Aqui nós estamos acampados, arranchados, levando vida de cigano. A gente dorme nas esteiras, no chão, na poeira. Cozinha, faz trempe de pedra, põe as panelas em cima. Não precisa colher, não precisa talher. Quanto mais humilde melhor. Porque romeiro só é romeiro se ele ficar assim, na poeira, mostrando sofrimento. Mas quem vem de ônibus, fica em hotel, de boemia... Está certo, cada qual agradece a Deus como pode, mas eu acho que é um romeiro muito especializado. Romeiro tem que ser pobre.

Essa crítica às etiquetas relacionadas com o uso de talheres, as regras de higiene e a preparação dos alimentos pode ser vista como uma forma de contestação a um tipo de sociabilidade gerada pelo processo civilizador moderno que está associado à divisão do trabalho, aos múltiplos status sociais e à necessidade das elites burguesas de se distanciar, através de uma diferenciação de comportamento, em relação à massa pobre dos camponeses e operários.

O ideal turístico na romaria

Ao lado dessa busca de comunhão fusional, encontramos também o ideal de uma romaria que deveria se pautar pela ordem, organização, higiene, conforto e moderação. Ou seja, uma romaria moldada pelo imaginário turístico a ser alcançado através de uma ação pedagógica e educativa que visa a transformação do comportamento e da mentalidade dos romeiros.

Embora se possa encontrar esse ideário turístico entre muitos romeiros que freqüentam o santuário, duas categorias de agentes o incorporaram mais especificamente: os moradores da Lapa e o clero. De modo que, enquanto para os primeiros o ideal de uma transformação da romaria se dá sem contradição, no sentido da afirmação da Lapa como um sítio turístico e um local de lazer, para o clero a escolha entre o ideal peregrínico e o turístico é extremamente conflitiva. Podemos ver nesses posicionamentos a disputa por dois legados deixados pelo monge fundador do santuário: o espiritual e o material. Se entre os moradores prevalece a reivindicação do legado material, para o clero trata-se de salvar a "religiosidade e a fé dos romeiros" sem perder a hegemonia sobre os negócios e a arrecadação financeira que a romaria realiza.

Romeiros-turistas

Os romeiros-turistas diferenciam-se dos romeiros tradicionais não apenas por sua aparência, seu modo de vestir, sua postura, sua ideologia religiosa, sua visão de mundo, mas sobretudo pelas estruturas de significados dentro das quais inserem sua experiência. Para essa nova categoria de romeiros, a romaria em si, com suas expressões cúlticas, seu misticismo, sua religiosidade se torna uma curiosidade ou um aspecto pitoresco a ser observado. Sua presença no santuário se justificaria por razões que transcendem aquelas que mobilizariam os romeiros tradicionais. Embora dentro do evento, procuram estabelecer uma exterioridade e um distanciamento em relação à massa dos romeiros, fazendo emergir, desse modo, um "nós" que se confronta com um "eles". Essa tomada de distância simbólica, que já vimos acontecer entre os moradores, aqui também trabalha no sentido de transformar as nuances em contraste, na medida em toma as diferenças relativas como se fossem absolutas.

Quando perguntamos aos romeiros-turistas quais as motivações que os levam a deslocar-se para a Lapa no período da romaria, percorrendo centenas ou mesmo milhares de quilômetros em seus carros particulares ou em ônibus confortáveis, as respostas mais recorrentes são as de que a romaria fornece-lhes uma ocasião ímpar para "admirar a fé do povo". Ou seja, já não se trata de peregrinar em busca de uma experiência pessoal da communitas, mas de se colocar como um observador externo, na qualidade de turista, frente a uma experiência vivenciada por outros e que se torna objeto de admiração8. Mesmo desvalorizada socialmente, no âmbito da sociedade moderna secularizada e da experiência religiosa dos romeiros-turistas, os atributos da religiosidade e do misticismo tradicionais são considerados como constitutivos de uma autêntica "fé católica", que teria perdido muito de sua autenticidade a partir do processo de racionalização que passou a dominar o campo da religião.

Esses romeiros-turistas manifestam, portanto, uma certa exterioridade em relação ao ideal de comunhão partilhado pela grande maioria dos peregrinos. Estes formam hoje uma nova categoria de romeiros, que se dirigem ao santuário por motivações que devem ser remetidas mais a uma estrutura de significados próprios ao universo laico das viagens do século XIX do que ao universo místico das peregrinações. Suas atitudes e falas apontam para uma experiência que busca atualizar, nesse contexto específico, uma forma de sociabilidade que se estrutura dentro do universo de uma cultura turística9.

Constata-se que aquilo que os romeiros tradicionais vão buscar na romaria não é necessariamente o mesmo que mobiliza os romeiros-turistas. Enquanto os primeiros buscam a realização da communitas, que lhes permitiria reencontrar um "tempo coletivo" e realizar – para usar um conceito de Durkheim – a passagem imaginária de uma solidariedade orgânica para uma solidariedade mecânica, os romeiros-turistas buscam um reencontro com a "fé pura", vivida pela massa indiferenciada de romeiros. Para estes, trata-se de uma volta a algo nostálgico, visto desde fora, o qual não estaria mais ao seu alcance, enquanto se consideram letrados e diferentes, uma vez que se posicionam no fluxo de um processo de secularização racionalizadora10.

A romaria é vista, nessa perspectiva, como uma forma de "sobrevência" de um mundo idílico, que projeta para dentro da crise contemporânea uma imagem de permanência e estabilidade. Mas, também, um mundo onde se pode tomar contato com os valores e sentidos que a sociedade industrial e urbana acredita ter perdido, ou ao menos, esquecido. Através de um deslocamento no espaço, os romeiros-turistas idealizam o encontro com seu "mito de origem" ou com uma espécie de "paraíso perdido". A nostalgia da "fé pura" toma forma e contornos na communitas, vivenciada pelos romeiros tradicionais diante dos quais se sentem exteriores. Esse estranhamento se constitui num mecanismo pelo qual os romeiros-turistas demarcam uma diferença que não se encontra apenas na ordem do espaço ou do tempo, mas sobretudo na ordem social.

Os moradores da Lapa e o legado material da romaria

Para aqueles que habitam a cidade da Lapa como o seu mundo secular e que retiram seu sustento das atividades relacionadas com empreendimentos turísticos e comerciais desenvolvidos em torno da romaria, as "mudanças que vêm ocorrendo na mentalidade dos romeiros por força da época", como se expressava um morador, são vistas com muita simpatia. A afirmação de uma romaria ideal, que se institui a partir de regras de diferenciação e externalidade em relação ao misticismo religioso, é a principal fonte de legitimação do discurso e das práticas dos moradores.

Seu olhar sobre os romeiros já deixa transparecer este processo simbólico que procura tomar distância em relação a um significado da romaria que se realizaria numa communitas fusional. Como afirmava um morador, "a fé dos romeiros é diferente da nossa. Eles vão mais nas águas do milagre". Ao mesmo tempo, outro morador reconhecia que "os romeiros estão se conscientizando. Já não há tanto fetichismo. Hoje é mais autêntico. O primitivismo está acabando". Os moradores estão, na verdade, explorando a possibilidade de mudar a romaria, mudando a representação que a apreende como um evento utópico, mítico e "encantado". Seu enunciado é performático, no sentido de uma ação que visa fazer advir o que anuncia pelo fato de o anunciar11. Contribuem, assim, para a realidade do anunciado, tornando concebível e crível um novo senso comum sobre a romaria, em ruptura com a perspectiva mística que os peregrinos procuram imprimir ao evento.

Ao se diferenciar dos romeiros, os moradores trabalham no sentido de diluir a mística fusional através da construção de uma visão desmistificadora do evento. Acionam, assim, um discurso da consciência e da ciência para estabelecer um outro programa de percepção, que visa desautorizar os sentidos construídos sob o modelo de relações "encantadas". Como afirma Bourdieu (1988), sob a aparência de descrever o fato social ou de denunciar os desvios de perspectiva, prescrevem e anunciam uma outra estrutura significativa. Num contexto moderno, os sentidos produzidos sob o modelo de relações "encantadas" são particularmente vulneráveis à ação destrutiva de palavras que desvendam as formas míticas de compreensão da realidade e de relacionamento com a divindade.

Os moradores procuram anular a narrativa tradicional sobre a romaria não apenas manifestando seu discenso em relação aos sentidos construídos a partir da dimensão mítica do evento, mas, sobretudo, inserindo a romaria numa outra estrutura significativa que já possui um reconhecimento coletivo. Para isso, deslocam as categorias próprias do turismo para dentro do campo religioso, autorizando assim a negação da communitas como o sentido ideal da romaria. Ao apresentar a passagem da communitas para societas como um processo natural, os moradores da Lapa estão, na verdade, autorizando-se a transformar a romaria num grande evento turístico.

O clero: entre dois legados

Em relação ao clero, registramos uma tentativa de reformulação do culto através da integração dos romeiros numa sociabilidade turística. No pequeno livro, escrito em 1969 e reeditado em 1988 pelos dirigentes do santuário, intitulado Guia dos Romeiros e Turistas de Bom Jesus da Lapa. Histórico e Curiosidades do Santuário e da Cidade (grifo meu), podemos ver que as categorias de romeiros e turistas não são apenas contrapostas, mas a segunda é sobreposta à primeira (Kocik, 1988)12. Vemos, assim, uma tentativa de absorver o sentido e o ideário peregrínico numa estrutura de significados e categorias lingüísticas que remetem ao campo turístico, que é levada a cabo pelos próprios dirigentes do santuário.

O santuário é apresentado nesse opúsculo não mais como um espaço sagrado teofânico, mas como um lugar turístico onde se pode encontrar inúmeras curiosidades. A sua forma e o seu estilo literário nos remetem para os folhetos e informativos turísticos. Na análise que foi feita desse documento em O Sertão das Romarias destaquei que a mudança de linguagem já significava em si mesma uma mudança do conteúdo significativo da mensagem. E que, ao invés de uma ação direta de repressão ao culto, os padres agiam sobre as representações que os romeiros faziam da romaria (Steil, 1996).

Essa ação dos padres sobre os sentidos da romaria, no entanto, só se torna eficaz na medida em que essas representações turísticas atualizam um núcleo de significados referido a um período de longa duração, no sentido dado por Braudel (1980), de códigos culturais ou de um sistema de signos e normas que configuram a ação humana. A hipótese que vimos trabalhando, portanto, é de que a conformação da romaria ao turismo atualiza um modelo comportamental de afirmação do indivíduo que encontramos noutros domínios da vida contemporânea, e que se contrapõe a uma sociabilidade que opera por uma fusão das consciências.

A atitude do clero não apenas revela o conflito entre dois núcleos de significados que demarcam uma divisão central em relação aos sentidos da romaria, mas também aponta para uma situação paradoxal ou de "duplo constrangimento" (Bateson, 1972) que oscila entre a idealização e a reprovação dos romeiros e turistas. Ou seja, ao lado do ideal de uma religião esclarecida, racionalizada e teológica existe o ideal de uma "fé pura", não contaminada pela modernidade, pela secularização e pelo racionalismo. Enquanto a peregrinação remete ao primeiro ideal, o turismo aponta para o segundo.

Mais do que os moradores e, possivelmente, que os próprios romeiros-turistas, o clero se encontra dividido entre o ideal da communitas e o da societas. Movido pelo primeiro, é tomado por uma atitude de profunda admiração pelos romeiros. Já, movido pelo segundo, reprova a ignorância religiosa e o caráter supersticioso de suas práticas no santuário. Como se expressava um importante dirigente local: "o povo (romeiros) é religioso, mas ao mesmo tempo é supersticioso. É religioso, mas não tem formação religiosa. Na romaria de Bom Jesus a gente vê que esse povo tem uma ligação muito grande com Deus, mas ao mesmo tempo não tem uma formação autêntica cristã".

A idealização da religião dos romeiros é utilizada como um antídoto contra os constrangimentos da modernidade e a concorrência religiosa. Trata-se da busca nostálgica de uma religião popular idealizada que se articula com uma idéia romântica da natureza13. Como se expressa o mesmo dirigente citado acima: "o povo não tem formação, mas guarda a fé por uma necessidade natural". Mas, ao mesmo tempo, o clero valoriza a formação como parte de sua missão civilizadora. O santuário é definido como um ponto privilegiado de evangelização e de libertação. Pode-se ver aqui uma oscilação entre estes dois modelos idealizados de sociabilidade: um natural (de comunhão), que se constitui sem a mediação do dogma e da teologia; e outro civilizado (de diferenciação), fruto de um trabalho de aprimoramento da natureza, onde se introduz o código, o contrato e as etiquetas sociais.

Conclusão

As representações que buscam afirmar a romaria como um evento turístico não podem ser tomadas simplesmente como o resultado "natural" de um processo de racionalização ou como o resíduo da ação modernizadora da religião católica. Elas estão, na verdade, referidas à dinâmica das próprias peregrinações que se constituem, segundo Eade e Sallnow, como uma espécie de "vazio religioso, capaz de acomodar sentidos e práticas diversas" (Eade; Sallnow, 1991, p. 15, tradução minha). De modo que uma lógica de comunhão não apenas coexiste com uma lógica diferencial no comportamento dos romeiros e turistas, mas ambas estabelecem entre si um jogo dentro do qual se definem os pertencimentos religiosos e as identidades sociais. Nesse sentido, o ritual da romaria opera uma espécie de união dos contrários onde as duas lógicas se articulam, sem que uma exclua a outra. Portanto, mais do que lamentar tal transformação, qualificando-a como uma espécie e degradação da prática religiosa ou de rejeição da tradição, trata-se de tomar as representações turísticas sobre o evento como constitutivas de uma outra tradição, de caráter profano e moderno, que também se constitui como uma lógica interna das práticas de peregrinação.

O eixo comum dessa articulação pode ser encontrado no fato de que o turismo e a peregrinação são vividos como o inverso da vida cotidiana14. O turismo, assim como a peregrinação, está na ordem do lazer, do ócio15. Tanto num como no outro, observa-se a busca de uma sociabilidade ideal. Mas enquanto a peregrinação busca uma dissolução simbólica do indivíduo num todo holístico, o turismo opera a partir de um corte social eletivo que procura estabelecer ilhas de sociabilidade através da demarcação de fronteiras entre um "eles" e um "nós". De modo que, se a peregrinação visa integrar numa sociedade global, o turismo, num sentido ideal típico, visa integrar numa sociedade particular, onde se torna possível experimentar o "outro" (a alteridade), para melhor apreender a si mesmo.

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O artigo foi reproduzido do Scielo. As referências bibliográficas, e notas de fim, podem ser encontradas lá. Referência completa:

STEIL, Carlos Alberto. Romeiros e turistas no santuário de Bom Jesus da Lapa. Horiz. antropol. [online]. 2003, vol. 9, no. 20 [cited 2008-05-01], pp. 249-261

As fotos seguem as referências: 1, 2 e 3

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Kailash Kora

imagem daqui


imagem daqui


imagem daqui

Outras imagens aqui.

A segunda imagem, acima, retrata o início da peregrinação ao Monte Kailash, no Tibet. Parafraseio, acrescentando outros elementos:

Começo da Kora ao redor do Kailash ("Kora" é o caminho sagrado ao redor da montanha)

Aberto um século atrás, o Monte Kailash (6.658m) é cercado de mistério. A mais sagrada das montanhas sagradas era então apenas um mito para o mundo exterior. Assumida como permanecendo em algum lugar entre as vastas terras da China e o subcontinente indiano, ela permanecia escondida na terra perdida do Tibet. Para os tibetanos ela é Gangkar Ti Se ou Gang Rimpoche (Preciosa Montanha de Neve), e é reverenciada não apenas por budistas, mas também por milhões de hindús, jansenistas e seguidores de outras fés tradicionais.

Não se considerava escalar a montanha, por seu significado religioso. A primeira permissão para escalar foi dada a Reinhold Messner (1985), que pediu permissão para visitar as áreas circundantes. Mas ele não escalou. Desde que não foi dada outra permissão, alpinistas como Jesús Martinez Novaz planejaram uma expedição para uma "demonstração política contra degradação ambiental e por um alargamento da consciência global". Isso levou a protestos em escala mundial, de diferentes grupos de religiões, apoiados por famosos alpinistas, que rejeitavam a subida do Kailash.

Diz-se que a montanha foi escalada apenas no século XI, por um espiritualista e poeta tibetano chamado Milarepa.

Outros informes, aqui, aqui, aqui,

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Peregrino, Gangotori

A foto acima, com créditos de Kevin Kelly, retrata um peregrino hindú no caminho para a fonte de Gangotori, na Índia. Trata-se de uma das fontes do sagrado rio Ganges. O peregrino viaja durante dias na neve. Na bagagem, apenas o que se vê na foto.

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